Palestina resiste al revisionismo y a la propaganda

Este artículo quiere ser una respuesta a “Palestina no existe” (enlace al artículo), refutando su tesis central y desenmascarando su enfoque simplista, de corte revisionista-católico, que aplana la complejidad histórica y ofrece una reconstrucción parcial y políticamente orientada.

El texto se abre con la idea de que el nombre “Palestina” sería una ficción romana: una imposición administrativa del emperador Adriano tras la revuelta de Bar Kojba (la tercera guerra judeo romana, ganada por Roma). Pero eso es un error. “Palestina” no nace con Adriano ni es fruto de la imaginación cartográfica romana: es un topónimo que circulaba desde hacía siglos en el mundo griego, documentado ya en el siglo V a. C. por Heródoto, que hablaba de la “Siria llamada Palestina”, y retomado en el siglo IV a. C. por Aristóteles, quien menciona un “lago en Palestina”, refiriéndose probablemente al mar Muerto. Es decir: el emperador no hizo más que adoptar un término ya conocido e institucionalizarlo en clave administrativa, como suele ocurrir en los imperios.

Los pueblos, al fin y al cabo, se forman a través de siglos de transformaciones lentas y profundas: procesos de urbanización, prácticas compartidas, intercambios lingüísticos, redes religiosas y migraciones. Y esto es precisamente lo que ocurre en el caso de la identidad palestina moderna, que empieza a articularse a partir de cambios profundos bajo el dominio del Imperio otomano, favorecidos por la liberalización de la prensa tras la revolución de los Jóvenes Turcos en 1908, por la expansión de la educación y por la difusión de un léxico compartido que, ya a finales del siglo XIX, comienza a hablar de “sociedad palestina”, de “habitantes de Palestina”, de los “hijos de Filastīn”. Intelectuales relevantes de la época, como Khalil Beidas, utilizaban el adjetivo filastīnī, al igual que los periódicos nacidos en Jerusalén y Jaffa en esos años. Solo con esto ya se percibe la sedimentación de una conciencia colectiva palestina: quizá todavía no plenamente formulada como doctrina nacional, pero ya dotada de un vocabulario propio, referencias comunes y la conciencia de pertenecer a una comunidad distinta dentro del mundo árabe y otomano.

Este proceso toma una dirección más explícita con el Mandato británico, que entre 1920 y 1948 introduce una definición legal de ciudadanía palestina dentro de una entidad reconocida internacionalmente. En esos años “palestino” se convierte, en todos los sentidos, en una categoría jurídica y política: los partidos y las revueltas de la época nos muestran una sociedad en ebullición, que construye una conciencia nacional en el enfrentamiento cotidiano con el colonialismo británico, con la creciente inmigración sionista y con el debate más amplio sobre la identidad árabe en el Levante.

Otra tesis francamente extravagante que sostiene el artículo es la idea de que habría existido un proyecto político-identitario destinado a unificar las poblaciones del Levante (cristianos, musulmanes, árabes, griegos, latinos) en una suerte de pseudoentidad levantina. Esta reconstrucción es, sencillamente, tendenciosa e infundada: ninguna fuente avala la existencia de una identidad levantina compartida, ni hay rastro de un movimiento cultural o político que aspirara a fundar una comunidad unificada entre los distintos grupos presentes en la región. Las fuentes medievales describen, más bien, sociedades atravesadas por profundas fracturas confesionales, por autoridades dinásticas y religiosas que ejercen el poder según lógicas verticales y separadas, y por alianzas momentáneas, desde luego no inclusivas. Entre los siglos XII y XVI no se registra ningún intento de unificación identitaria entre las poblaciones del Levante. Los reinos cruzados, empezando por el Reino de Jerusalén, fueron entidades fuertemente segregadas: la aristocracia latina mantenía una separación nítida respecto de los cristianos orientales, los musulmanes y los judíos, y el propio entramado jurídico distinguía rígidamente entre francos, sirios, griegos y judíos, excluyendo a la población autóctona del poder. Saladino, aunque conocido por su clemencia en ciertas circunstancias, no promovió un modelo integrador: su autoridad se asentaba en el islam y en el yihad, y su respeto por algunos lugares santos u órdenes religiosas respondió a pragmatismo, no a una conciencia interconfesional. Los mamelucos, sus sucesores, reforzaron la supremacía islámica manteniendo una jerarquía confesional codificada; la tolerancia que practicaban era administrativa —buscaba estabilidad— y no implicaba ninguna fusión cultural.

Con la llegada de los otomanos en el siglo XVI, la región fue incorporada a un imperio vasto y complejo, pero tampoco en ese contexto se desarrolló una idea compartida de “levantinidad”. La administración otomana garantizaba autonomía religiosa y jurídica a las comunidades confesionales sin plantear nunca una asimilación; ciudades como Alepo, Damasco o Esmirna conservaron un carácter multicultural, pero ese pluralismo no se tradujo en identidad política. El único elemento común era la lealtad a la autoridad del sultán y la adhesión a un orden imperial donde la religión siguió siendo la principal línea divisoria entre grupos. El propio concepto de “pueblo levantino” está ausente en las fuentes medievales. Los textos latinos, bizantinos y árabes insisten en la diferencia entre “nosotros” y “los otros”, y cuando hay interacciones, se describen como prácticas ocasionales y utilitarias, nunca como pertenencias compartidas. Ni siquiera los latinos nacidos en Oriente abandonaron el sentido de pertenencia al Occidente cristiano: siguieron disfrutando de leyes especiales y privilegios jurídicos. Las alianzas puntuales entre cristianos y musulmanes —cuando existieron— respondieron a motivaciones tácticas, no identitarias. La convivencia, real pero limitada, funcionaba como una tolerancia útil para el comercio y la estabilidad, y no prueba en absoluto la existencia de un horizonte político común.

Igualmente infundado es el argumento de que Saladino habría mantenido las órdenes religiosas cruzadas para evitar una revuelta. Su política estuvo marcada por la consolidación del poder y la aplicación de principios de la sharīʿa: la protección de los dhimmíes, la reislamización de Jerusalén, la ejecución de caballeros templarios y una tolerancia selectiva hacia las Iglesias orientales. No temía una revuelta por motivos identitarios; le interesaba mantener la paz en las ciudades, ganarse el consenso de las élites religiosas locales y asegurar cierta continuidad fiscal. Ningún cronista de la época —ni cristiano ni musulmán— habla de una conciencia colectiva compartida entre religiones o etnias en la región.

A partir del siglo XIX, algunas lecturas nacionalistas han atribuido al Imperio otomano la intención de “des-levantinizar” la región, es decir, de borrar su carácter cosmopolita y plural. Sin embargo, también esta tesis resulta hoy históricamente endeble: durante siglos, los otomanos preservaron la autonomía de las comunidades religiosas y la multiplicidad etnolingüística de las grandes ciudades levantinas. Las instituciones locales siguieron funcionando y las relaciones comerciales con Europa favorecieron el auge de una clase mercantil cosmopolita, a menudo compuesta por griegos, armenios, sefardíes y familias de origen mixto. El verdadero cambio de paradigma llegó con las reformas del Tanzimat —reformas de modernización— en la segunda mitad del siglo XIX, que introdujeron una identidad “otomana” moderna, pensada para frenar el surgimiento de los nacionalismos europeos; pero incluso en ese caso la historiografía contemporánea coincide en que no fue un proceso de homogeneización cultural forzada. Serán, en cambio, las políticas coloniales francesas y británicas del siglo XX las que rompan los equilibrios anteriores, marginando o desplazando a las élites cosmopolitas y sentando las bases de nuevos conflictos identitarios.

Si se quiere comprender el origen de la expresión “identidad levantina”, hay que desplazarse del plano histórico al plano léxico: el término comienza a usarse en el siglo XIX, dentro de un marco decididamente eurocéntrico, para designar a individuos de origen europeo nacidos en el Levante otomano, a menudo dedicados al comercio en los puertos del Mediterráneo oriental. Estas personas no se definían “levantinas” en sentido identitario: se reconocían por ciudadanía, religión o lazos familiares. Solo en el siglo XX, tras la disgregación del Imperio otomano y la desaparición de las sociedades cosmopolitas, la “levantinidad” se recupera como categoría cultural o memorial, como evocación de un pasado multicultural ya perdido. En otras palabras: la idea de una identidad levantina como categoría histórica en la Edad Media y la Edad Moderna, tal como la presenta el artículo, sencillamente no existió.

Otra contradicción del texto aparece cuando pretende negar la identidad palestina a partir de la fragmentación política y cultural de la región, mientras atribuye unidad identitaria al Levante. Pero si esa supuesta “identidad levantina” —como ya se ha demostrado— nunca tuvo un espesor histórico real, ¿cómo se explica entonces la supervivencia de entidades estatales como Siria, Líbano o Jordania? ¿Por qué Palestina debería quedar excluida de la posibilidad de constituirse como nación, mientras otros Estados de la región —nacidos de procesos históricos muy similares y pertenecientes al mismo espacio geográfico— son tratados como legítimos?

La realidad es que Palestina no carece de Estado por falta de cohesión interna, sino por la presión externa, la ocupación permanente y la negación sistemática del derecho a la autodeterminación. Es una historia de injerencias, invasiones y reclamaciones de potencias extranjeras —de Roma al Imperio británico, hasta el sionismo israelí— y el hecho de que una colectividad todavía no haya logrado constituirse como Estado-nación no significa que no pueda hacerlo en el futuro. La idea de que una nación solo puede existir si posee una población homogénea en términos religiosos, lingüísticos y culturales se contradice con innumerables ejemplos en todo el mundo. Palestina, pese a su complejidad, comparte una lengua, una memoria histórica (sobre todo vinculada a la diáspora, a la resistencia frente a la ocupación israelí y hoy al genocidio que ha sufrido), tradiciones propias —como el bordado característico (tatreez)— y también tradiciones culinarias y musicales.

Más allá de estas teorías sobre orígenes levantinos, el artículo afirma que las organizaciones políticas y militares palestinas no comparten un proyecto político común. Hay aquí un elemento de verdad: el panorama político palestino está atravesado por contradicciones, fracturas internas, divergencias estratégicas e incluso conflictos armados entre las distintas organizaciones que componen su mosaico. La brecha entre Hamás y Fatah, la distancia ideológica respecto a la futura configuración del territorio (con Hamás contrario a la solución de dos Estados) y las luchas internas que han marcado las fases más críticas de la política palestina no pueden negarse. Pero también es cierto que acontecimientos traumáticos como la Nakba, y el genocidio en Gaza tras el 7 de octubre, trazan líneas de ruptura históricas inconfundibles: episodios tan violentos que redefinen los márgenes de lo posible y generan —precisamente por esa violencia— una unidad nacional aún mayor frente a un enemigo común: la ideología sionista.

En su intento de deslegitimar la identidad histórica palestina, el artículo ofrece una caricatura de Hamás como fuerza oscurantista que habría “islamizado” Gaza a costa de la convivencia, ignorando por completo el contexto histórico y humano en el que esa radicalización echó raíces. Mucho más útil sería preguntarse por qué Gaza, a lo largo de generaciones, se convirtió en terreno fértil para movimientos radicales. A menudo se olvida que los gazatíes han vivido bajo ocupación ilegal permanente desde 1967, y que una gran parte de la población nació y creció en campos de refugiados, dependiendo económicamente de ayuda humanitaria para sobrevivir. ¿De verdad hace falta buscar más motivos para entender la radicalización? En lugar de analizar estas condiciones, la narración revisionista prefiere desplazar el foco hacia el islam, borrando responsabilidades coloniales e, implícitamente, legitimando el statu quo.

Llamar “terroristas” a los líderes palestinos se ha vuelto un automatismo. Sin embargo, si se rechaza el sionismo como proyecto colonial —como el propio autor dice hacer— entonces habría que hablar de organizaciones o partidos de liberación nacional, Hamás incluido. Igualmente inventada, y reveladora de ignorancia o distancia con la realidad, es la afirmación de que los palestinos en la diáspora y quienes viven dentro del Estado de Israel no han hecho nada por la causa palestina. En Europa y en Estados Unidos, las manifestaciones masivas —además de boicots y recaudaciones de fondos— están organizadas en muchos casos por asociaciones y movimientos palestinos; algunas de estas iniciativas han sido incluso declaradas ilegales por gobiernos europeos y señaladas por Israel como “terroristas”, lo cual solo confirma la existencia de una conciencia política viva dispuesta a expresarse. En cuanto a los palestinos con ciudadanía israelí, la represión que sufren debería bastar para aconsejar, como mínimo, prudencia antes de pontificar: es fácil hablar desde el sofá sin saber qué riesgos implica organizar una manifestación de solidaridad con Palestina dentro del Estado de Israel.

Llegados a este punto, ¿para qué sirve hoy contar Palestina como un espacio originariamente cristiano, como una región “desnaturalizada” por el islam, como un territorio que habría debido unificarse bajo un paraguas levantino que nunca existió? La respuesta es política: deslegitimar la causa palestina y, al mismo tiempo, dejar abierta otra reivindicación, la de una apropiación cristiana del territorio, como si la solución al colonialismo sionista fuese un nuevo colonialismo de signo opuesto, bendecido por la nostalgia de un Estado de la Iglesia proyectado sobre el Levante. Si de verdad se quiere apoyar la causa palestina, entonces que se use la misma energía y meticulosidad no para negar la existencia de un pueblo, sino para desmontar la ideología sionista con la misma radicalidad con la que se pretende desmontar la identidad palestina.

Quien apoya esta causa no necesita refugiarse en una resurrección nostálgica de las Cruzadas. Necesita mirar al presente—y llamar a las cosas por su nombre.

Palestina resiste al revisionismo y la propaganda

Escrito por Francesco Marchetti y Maria Sole Pacini

En nombre de todo L'Idiot Digital